اشاعره و خداشناسی

اشاعره در زمینه مسائل مربوط به خداشناسی در مقابل دیگر مذاهب اسلامی آراء خاصی دارند.

ایشان در زمینه اثبات وجود خدا در ابتدا بر برهانهای نقلی تکیه می‌کردند ولی در نهایت مانند عدلیه از هر سه روش نقلی، عقلی، قلبی برای اثبات خداوند استفاده کردند.

در زمینه امکان شناخت ذات خداوند برخی چون امام الحرمین جوینی و ابو حامد غزالی قائل به عدم امکان شناخت شدند ولی اکثریت، شناخت ذات او را امری ممکن می‌دانند.

در زمینه صفاتی چون وَجه و دست و استقرار بر عرش و ... معتقدند ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست ولی چگونگی (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «‌بلاکیف‌» (= بی‌چگونگی) پذیرفته و اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است.

در زمینه حدوث یا قدم کلام الهی (قرآن) معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطی بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند و اشعری زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد.

در بحث امکان دیدن ذات خداوند، معتزله از نفی رؤیت سخن گفتند و در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از امکان دیدن با همین دو چشم تا رؤیت بدون کیفیت (با حال و هوای عرفانی) و سرانجام کشف تام عرفانی را پشت سر نهاد.

در موضوع رابطه ذات خداوند با صفات او، معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقی سخن می‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگی ذات و صفات باور دارند، اشاعره در ابتدا از نظریه دوگانگی صفات حقیقی با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع می‌کنند اما اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا.

در بحث آفرینش، اشاعره اولاً، به حدوث زمانی جهان (ماسوی الله) باور دارند ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفی می‌کنند و اعلام می‌دارند که خداوند با قدرت بی‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق می‌کند.

اشاعره بر خلاف عدلیه (شیعه و معتزله) معتقدند افعال خدا نه با موازین عقلی قابل تحلیل است، نه دارای غایت و غرض. افعال خداوند فراتر از «‌باید »‌ها و «‌نباید »‌هایی است که در قلمرو حیات انسان معنی دارند. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق. خدا هر چه بخواهد انجام می‌دهد و هر چه انجام دهد نیک است و عین صواب. عدلیه معتقدند خداوند عقل انسان را به گونه‌ای آفریده که توانایی تحلیل و فهم بخشی از مصالح و مفاسد را دارد و بر همین اساس اموری را که اشاعره از محدوده درک عقل خارج می‌دانند را در حیطه ادراک آن می‌شناسند.

روشهای سه گانه خداشناسی

در روش نقلی ، وحی یگانه ابزار شناخت و اثبات خداست و اصول و قوانین خداشناسی از سخنان خدا و پیامبر استخراج می‌شود. ظاهریه، حنابله و به طور کلی اصحاب حدیث و سنت گرایان بر روش نقلی تأکید می‌ورزند.

در روش عقلی ، عقل، ابزار شناخت حق است و روش، همانا روش منطقی یا استدلالی است، به گونه‌ای که در منطق نظری مورد بحث قرار می‌گیرد. متکلمان اشعری در پی بازگشت به عقل بر روش عقلی تأکید ورزیدند و استدلالهای عقلی را موافق و مطابق شریعت به کار گرفتند و آثار متکلمان اشعری گواهی صادق بر اثبات این مدعاست.

در روش قلبی ، دل صافی و فطرت سلیم انسانی به شناخت خدا راه می‌برد. روش قلبی به شیوه صوفیانه (عارفانه) و شیوه فطرت و بداهت تقسیم می‌شود. بر طبق شیوه صوفیانه، دل، در پی زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن صفا می‌یابد و به کشف حق نائل می‌شود. از بزرگان مکتب اشاعره دو تن به شیوه‌های صوفیانه گراییدند: ابوحامد غزالی و فخر رازی.

حکایت گرایش غزالی به تصوف را می‌توانیم در برخی از آثار وی چون احیاء علوم الدین، کیمیای سعادت و به ویژه در رسالۀ المنقذ من الضلال بیابیم. غزالی در رساله اخیر رسیدن به تصوف را رهایی از گمراهی می‌خواند و فخر رازی در برخی از آثارش خسته از برهانهای عقلی، از کشف و شهود صوفیانه سخن می‌گوید و تصریح می‌کند که‌اندیشه فلسفی، راه به مقام توحید نمی‌برد و خرد تا بدان‌گاه که به معرفت غیر حق می‌پردازد، از استغراق در معرفت حق محروم می‌ماند. بر طبق شیوه فطرت و بداهت، فطرت سلیم انسانی به بداهت گواه این حقیقت است که جهان را آفریدگاری دانا، توانا و حکیم است. از بزرگان مکتب اشعری، شهرستانی بدین شیوه گرایش نشان می‌دهد و فخر رازی ضمن طرح براهین خداشناسی از این معنا سخن می‌گوید که برخی از اندیشوران شناخت خدا را شناخت بدیهی می‌دانند و برآنند که انسان بدان‌گاه که گرفتار محنت و بلاست، احساس می‌کند که موجودی توانا هست که می‌تواند او را از بلاها برهاند.

برهانهای اثبات وجود خدا

فخر رازی که بنیان‌گذار مکتب فلسفی کلام اشعری به شمار می‌آید، با روشی ابتکاری، براهین فلسفی و کلامی اثبات وجود خدا را طبقه بندی و نام‌گذاری کرده است. دو برهان فلسفی - یعنی برهان امکان اجسام (= ذوات) و برهان امکان اعراض (= صفات) - و دو برهان کلامی - یعنی برهان حدوث اجسام و برهان حدوث اعراض - حاصل این طبقه بندی است. براهین کلامی - برپایه آثار فخر رازی - بدین شرح طرح و اقامه شده است:

1. برهان حدوث ذوات (= اجسام): بر طبق این برهان، جهان بدان سبب که نبوده، و سپس بود شده است، حادث به شمار می‌آید و از آنجا که هر حادثی به ناگزیر به محدِثی نیازمند است، جهان نیز به محدثی نیاز خواهد داشت. فخرالدین تأکید می‌کند که ابراهیم خلیل(ع) دراستدلال خود: «... لا اُحِب الا¸فِلین‌» از این شیوه بهره گرفته، و از غروب ماه و خورشید - که دلیلی است بر حدوث آنها - در اثبات وجود خدا مدد جسته‌است.
2. برهان حدوث صفات (= اَعراض): بر بنیاد این برهان - که از آن به دلیل آفاق و انفس و برهان اِحکام و اتقان نیز تعبیر شده است - تحول نطفه به عَلَقِه و مُضغِه و گوشت و خون، خود به خود صورت نمی‌پذیرد و به متحول کننده و به مؤثری نیاز دارد (دلیل انفس ). نیز بر طبق همین برهان، اختلاف فصول، دگرگونی هوا، رعد و برق، باران و ابر، و اختلاف احوال نبات و حیوان از وجود علتی برتر و از مؤثری بی‌همتا حکایت می‌کنند (دلیل آفاق ). دلیل آفاق و انفس یا برهان حدوث صفات را در برخی از آثار اشعری و نیز در پاره‌ای از آثار اشاعره می‌توان بازیافت.

امکان شناخت ذات خدا

برخی از اشاعره ذات خدا را شناختنی می‌دانند و برخی دیگر چنین امری را ناممکن می‌انگارند:

1. نظریه منفی: بر طبق این نظریه ذات خداوند، نه در این جهان شناخته می‌شود، نه در آن جهان؛ و این از آن روست که اولاً، امکانات و ابزار شناخت انسان محدود است و ذات حق نامحدود؛ ثانیاً، در جریان شناخت خداوند یک سلسله صفات سلبی و اضافی شناخته می‌آید و ذات حق، نه صفات سلبی است، نه صفات اضافی. از بزرگان اشاعره امام الحرمین جوینی و غزالی از این نظریه جانبداری کرده‌اند، چنانکه از معتزلیان ضرار بن عمرو، و از فیلسوفان فارابی و ابن سینا پیرو این نظریه‌اند.
2. نظریه مثبت: بر طبق این نظریه شناخت ذات خدا در این جهان یا در آن جهان ممکن است: بیشتر اشاعره، چونان اکثر معتزلیان و ماتریدیان، ذات خدا را در این جهان شناختنی می‌دانند؛ چه، به نظر آنان وجود خدا عین ماهیت (ذات) اوست و با شناخت وجود خدا شناخت ذات وی نیز ممکن و متحقق می‌گردد. به نظر اینان اگر وجود خدا شناخته شود و ذات وی شناخته نگردد، بدان معناست که یک چیز به اعتباری واحد هم شناخته آید و هم ناشناخته ماند. به نظر باقلانی، متکلم اشعری، شناخت ذات خدا، نه در این جهان، که در آن جهان ممکن است و این از آن روست که چون مؤمنان نه در دنیا، بلکه در قیامت به رؤیت حق توفیق می‌یابند، به شناخت ذات او نیز نائل می‌گردند. فخرالدین رازی در کتاب لوامع البینات از نظریه شناخته شدن ذات حق در این جهان، و در شماری دیگر از آثار خود از نظریه شناخته شدن ذات خداوند در آن جهان دفاع می‌کند.

رابطه وجود و ماهیت خدا

طرح عمومی و کلی مسأله چنین است که آیا مفهوم وجود با مفهوم ماهیت، یگانگی دارد، یا مفهومی است مغایر با آن؟ این طرح عمومی و این پرسش کلی، مسأله رابطه وجود و ماهیت خدا را نیز در برمی گیرد:

1. نظریه یگانگی: ابوالحسن اشعری بر آن است که مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن یگانگی دارد. در حالی که به نظر فلاسفه و نیز از دیدگاه بیشتر متکلمان معتزلی این یگانگی تنها شامل واجب الوجود می‌شود و ممکن الوجود را در برنمی گیرد.
2. نظریه دوگانگی: بیشتر متکلمان اشعری از دوگانگی مفهوم وجود و مفهوم ماهیت در واجب و ممکن سخن می‌گویند. به نظر آنان ذهن می‌تواند هم ممکن الوجود و هم واجب الوجود را به دو معنای مختلف، یعنی به معنای وجود و معنای ماهیت تحلیل کند. برخی از فیلسوفان برآنند که این تحلیل و این دوگانگی محدود به ممکنات است و واجب، مجرّد الوجود است و به تعبیری او را ماهیتی نیست و به تعبیری وجود او عین ماهیت اوست.

صفات انسان گونه

در برخی از آیه‌های قرآن خداوند به صفاتی انسان گونه، یعنی به صفاتی که انسان نیز بدانها توصیف می‌شود، وصف شده است. این صفات - که برانگیزنده شبهه تجسیم و تشبیهند - عبارتند از داشتن چشم (عین)، داشتن دست (ید)، داشتن چهره (وجه)، نشستن (استوا) بر عرش؛ معنی این صفات و این ویژگیها چیست؟ این پرسش مهم‌ترین پرسشی بود که ذهن اندیشوران مسلمان را به خود مشغول داشت و سرانجام، دو پاسخ یافت و چند دیدگاه شکل گرفت: دیدگاه ظاهری، دیدگاه باطنی و دیدگاه اشاعره‍.

دیدگاهها:

1. دیدگاه ظاهری (= تشبیهی): بر طبق این دیدگاه که صفاتیه، مجسمه و مشبهه از آن جانبداری می‌کنند، معانی چشم، دست، چهره و نشستن در مورد خداوند همان معانی ظاهری و انسانی این واژه هاست.
2. دیدگاه باطنی (= تنزیهی): بر طبق این دیدگاه - که معتزله و فلاسفه از آن دفاع می‌کنند - ذات حق از صفات ظاهری و انسانی منزه است و صفاتی از این دست را باید تأویل کرد. بر این بنیاد چشم، عنایت است؛ دست، قدرت؛ ید مبسوطه، جود و بخشش و رحمت؛ وجه، ذات و وجود؛ و استوا، تملک و احاطه و استیلا.
3. دیدگاه اشاعره : اشعری در تلاش برای دست یافتن به دیدگاهی به دور از افراط و تفریط، نخست به نقادی دیدگاههای پیشین می‌پردازد و سپس از دیدگاه میانه روانه خود سخن می‌گوید. نتیجه تلاش او پذیرش این معناست که: اولاً، ذات خداوند دارای صفاتی چون استوا، عین، وجه، ید و همانند آنهاست؛ ثانیاً، چگونگی (= کیفیت) این صفات بر ما روشن نیست و باید آنها را به صورت «‌بلاکیف‌» (= بی‌چگونگی) بپذیریم؛ ثالثاً، باید بدین معنا اذعان کنیم که صفات خداوند در بنیاد با صفات انسان متفاوت است. از این تفاوت و اختلاف بنیادی به «‌نظریه مخالفت‌» تعبیر شده است. این دیدگاه به نظریه تعطیل صفات معروف است، اما این تفسیر، پایدار نبود.

سیر مکتب اشعری سیر از ظاهر به باطن و سیر از خردگریزی به خردگرایی بود. در باب اتصاف خداوند به صفاتی چون استوا، عین، وجه و ید نیز متکلمان اشعری سرانجام به تأویل - که لازمه خردگرایی است - بازگشتند و ضمن دفاع از «‌نقل »، به خردگرایانی بدل شدند که خردگرایی آنان کم از معتزلیان و فیلسوفان نبود. نتیجه این گرایش تأویل معتزلی مآبانه و فیلسوفانه استوا، عین، ید و وجه به استیلا، عنایت، قدرت و ذات بود، با این توضیح که - به تعبیر فخر رازی - «‌هر معنا که خردپذیر نبود، باید تأویل شود ». این تأویل نسبت به کلام و به ویژه نسبت به رؤیت نیز اعمال شد.

حدوث یا قدم کلام خدا

دو مسأله کلام خدا و رؤیت حق تعالی، به ویژه در عصر سلطه فرهنگی معتزله، هم از جهت نظری (کلامی - فلسفی) به صورتی برجسته مطرح بود، هم از جهت عملی (سیاسی -اجتماعی)؛ و از این رو، بر دیگر مباحث کلامی سایه می‌افکنْد، بدان سان که نظریه «‌حدوث کلام الله‌» و «‌نفی رؤیت‌» بیانیه اعتزال، و اعتقاد بدان نشانه گرایش به آیین معتزله به شمار می‌آمد:

1. کلام : معتزله از حدوث کلام خدا سخن گفتند. ابن کلّاب نخستین بار از «‌غیر مخلوق بودن‌» (= قدم) قرآن سخن گفت، احمد بن حنبل تصریح کرد که کلام خدا از علم ازلی و قدیم اوست، حشویه و حنابله به گونه‌ای افراطی بر نظریه قدم اصوات و حروف کلام خدا و حتی بر قدم جلد قرآن پای فشردند و اشعری در جریان تلاش خود با هدف دست یافتن به راه میانه چونان ابن کلاب از غیر مخلوق بودن کلام الله سخن به میان آورد و در کار نقد و نفی نظریه حدوث کلام خدا سخت کوشید و زمینه ظهور تقسیم کلام به کلام لفظی حادث و کلام نفسی قدیم را فراهم آورد؛ کلام لفظی که دال به شمار می‌آید و کلام نفسی که مدلول محسوب می‌شود. متکلمان اشعری در تبیین و تفصیل و تشریح این نظر سعیها کردند. سرانجام، فخر رازی ضمن طرح و تبیین نظریه کلام نفسی و لفظی در آثار خود نظریه معتزله را با نظریه اشاعره آشتی داد و اعلام داشت: مراد معتزله از کلام حادث، کلام لفظی است و مراد اشاعره از کلام قدیم، کلام نفسی.

امکان دیدن ذات خداوند

1. رؤیت : معتزله از نفی رؤیت سخن گفته بودند. در مکتب اشاعره، رؤیت، فاصله‌ای از تفسیر ظاهری واژه گرایانه تا تأویل را پشت سر نهاد و در این سیر ۳ مرحله پیمود:
   1. تفسیر ظاهری : در این مرحله که از عصر اشعری تا عصر غزالی ادامه می‌یابد، با استناد به روایتی از پیامبر(ص): «‌مؤمنان با دیدگان خود خداوند را در آخرت می‌بینند چونان که ماه شب چهاردهم را با دیدگان توان دید» از جواز دیدن خداوند با چشم ظاهری سخن می‌رود. اسفراینی، باقلانی و امام الحرمین جوینی غزالی نیز آشکارا از رؤیت خداوند با دیدگان در آخرت، سخن می‌گویند.
   2. رؤیت بلاکیف : غزالی، متکلم بزرگ اشعری گامی به سوی تأویل پیش می‌نهد و نظریه بلاکیف را - که اشعری در تأویل استوا، عین، ید و وجه به کار گرفته بود - به رؤیت پیوند می‌زند و از رؤیت بلاکیف یا بی‌چگونگی حق تعالی، با حال و هوایی عرفانی سخن به میان می‌آورد. و بدین سان، زمینه برای تأویل رؤیت به کشف تام فراهم می‌آید.
   3. رؤیت، یا کشف تام : سرانجام، فخر رازی خردگرایانه دست به تأویل می‌زند و معنایی عرفانی از رؤیت به دست می‌دهد و تصریح می‌کند که اگر رؤیت به معنی کشف تام باشد، خداوند در روز رستاخیز قابل رؤیت است و می‌گوید: رؤیت خداوند آن است که حالتی پیدا شود در انکشاف و جلا و ظهور ذات مخصوص الله، چنانکه نسبت آن حالت به آن ذات مخصوص چنان باشد که نسبت مرئیات با مبصرات.

رابطه ذات و صفات

معتزله از نیابت ذات از صفات حقیقی سخن می‌گویند و فلاسفه و متکلمان امامیه به عینیت یا یگانگی ذات و صفات باور دارند، اما اشاعره از نظریه دوگانگی صفات حقیقی با ذات و به اصطلاح از زیادت صفات بر ذات دفاع می‌کنند. نظریه اشاعره را - چنانکه سیدحیدر آملی نیز به گونه‌ای نشان داده است - می‌توان در دو مرحله اجمال و تفصیل تبیین کرد:

1. مرحله اجمال : در این مرحله از این معنا سخن می‌رود که صفات خدا زاید بر ذات اوست. بدین معنا که خداوند عالم است به علم و قادر است به قدرت و حی است به حیات؛ و اگر نپذیریم که خدا فی المثل عالم است به علم، بدان ماند که بپذیریم خدا عالم است، اما دارای علم نیست؛ درست مثل اینکه قبول کنیم جسمی سیاه است، اما دارای سیاهی نیست. بدان سبب این مرحله مرحله اجمال نامیده شده است که روشن نیست مراد از زیادت، زیادت در واقع است یا در عقل، یعنی در ذهن یا در خارج.
2. مرحله تفصیل : در این مرحله اشاعره بین ذهن و خارج، یعنی بین مفهوم و مصداق فرق می‌نهند و بر بنیاد این تفاوت می‌کوشند تا مشکل را به گونه‌ای منطقی حل کنند. بر اساس این تفکیک و تفاوت، اشاعره نتیجه می‌گیرند که در نگرش ذهنی و در تحلیل مفهومی، ذات و صفات دو چیزند و به اصطلاح، صفات، زائد بر ذات یا غیر ذاتند، اما در نگرش عینی و در عالم خارج و واقع ما با یک حقیقت - که همانا ذات خداوندی است - مواجهیم و در این نگرش است که صفات غیر ذات نیستند؛ و چنین است که اشاعره، سرانجام بدین نتیجه می‌رسند که صفات خدا نه عین ذات اویند، نه غیر ذات او، به عبارت دیگر به اعتباری عین ذات اویند و به اعتباری غیر ذات او.

سید حیدرآملی ضمن طرح نگرشهای مختلف در این زمینه تصریح می‌کند که اشاعره متأخر و ماتریدیه بر آنند که صفات خدا نه عین خدایند، نه غیر خدا و می‌افزاید اثبات صفات زائد بر ذات در عالَم خارج، نظر جهله اشاعره است.

حوزه افعال

در حوزه افعال خدا به طرح و بررسی دو مسأله می‌پردازیم: مسأله آفرینش؛ مسأله خدا و آزادی مطلق.

الف - آفرینش : خلق یا آفرینش به معنی ایجاد کردن و هست کردن است. آنچه از سوی خدا ایجاد می‌شود، اصطلاحاً ماسوی الله یا جهان و یا عالم نام دارد. فلاسفه از آفرینش موجودات مجرد، یعنی آفرینش عقول (ابداع) و نیز از خلق افلاک (تکوین) و آفرینش پدیده‌های مادی (احداث) سخن می‌گویند. آنان عقول و افلاک را قدیم زمانی می‌دانند و آنها را واسطه خلق پدیده‌های مادی، یعنی پدیده‌های زمانی می‌شمارند و از آنها به وسایط تعبیر می‌کنند و بر آنند که آفرینش معلول تعقل است.

اشاعره اولاً، به حدوث زمانی جهان (ماسوی الله) باور دارند و جهان را به دو بخش تقسیم می‌کنند:

1. موجودات مجرد یا روحانی، یعنی موجوداتی که در زمانند، اما در ماده نیستند.
2. موجودات مادی یا جسمانی، یعنی موجوداتی که هم در زمانند، هم در ماده؛ و چون غالباً حقیقت انسان را جسم می‌دانند، انسان را هم در بخش موجودات مادی قرار می‌دهند.

ثانیاً، وسایط در آفرینش را نفی می‌کنند و اعلام می‌دارند که خداوند با قدرت بی‌کران خود مستقیماً موجودات مادی و مجرد را خلق می‌کند.

ثالثاً، آفرینش با امر «‌کُن‌» صورت می‌گیرد. بدین ترتیب که چون خداوند اراده آفرینش چیزی کند، می‌گوید: «‌کن‌» (= باش، موجود باش)؛ و بدین سان، شی ء از نیستی هستی می‌یابد و به اصطلاح خلق از عدم صورت می‌گیرد. چنین است که - بنا به تفسیر متکلمان - «‌امر‌» خداوند همانا ایجاد و آفرینش اوست. این معانی همراه با تعبیر «‌کن فیکون‌» در ۵ آیه از قرآن کریم آمده است. اشعری

رابعاً، در تأکید بر این امر که جهان، حادث زمانی است و تنها خدا قدیم زمانی است، براهینی عقلی و نقلی اقامه کرده‌اند که معروف‌ترین و برجسته‌ترین برهان عقلی آنان برهان حرکت و سکون است. بر اساس این برهان، حرکت و سکون دو پدیدۀ حادث، و دو عَرَض قائم به جسمند و جسم، یعنی محل پدیده‌های حادث، خود نیز حادث است. از دیدگاه نقلی، استناد اشاعره به حدیث «‌کان الله و لم یکن معه شی ء: خدا بود و چیزی با او نبود »، از دیگر استنادها و دیگر براهین شهرت بیشتری دارد. چنین است که از دیدگاه اشاعره جهان و انسان به قدرت و اراده بی‌کران خداوند و با امر کن در زمان و بدون واسطه پدید می‌آیند.

ب - خدا و آزادی مطلق : آیا می‌توان گفت: چیزی و کاری بر خدا واجب است؟ و آیا می‌توان گفت: چیزی بر خدا روا، یا نارواست؟ آیا افعال خداوند مبتنی بر موازین عقلی و دارای غرض و غایت است؟ معتزله بدین پرسشها پاسخ مثبت می‌دهند و افعالی را بر خداوند واجب می‌دانند و تصریح می‌کنند که لطف، رعایت اصلح، دادن پاداش و کیفر به نیکان و بدان، و عدم تکلیف مالایطاق بر او واجب است و نیز تأکید می‌کنند که افعال خدا بر طبق موازین عقلی باید دارای غایت و غرض باشد که فعل بدون غرض و غایت عبث است.

اشاعره ضمن نقد نظریه معتزله با این تعبیر که اینان عقل خود را بر خدای تعالی حاکم سازند و اجرای حکم بر او نمایند نتیجه می‌گیرند که این معانی با آزادی و قدرت بی‌کران خدا سازگار نیست و پذیرش هرگونه وجوب در باب افعال خداوند به معنی پذیرش محدودیت آزادی و اختیار خداوندی است؛ بنابراین، عقلاً هیچ چیز بر خداوند واجب نیست.

بر این اساس اشاعره دو نتیجه می‌گیرند:

1. افعال خدا نه با موازین عقلی قابل تحلیل است، نه دارای غایت و غرض، و این از آن روست که: الف - فعل هدفدار، کار فاعلی است که با انجام دادن آن کاستیهای خود را از میان می‌برد؛ و ذات حق، کمال مطلق است و در نتیجه غایتمند بودن کردارهای او بی‌معناست. ب - لازمه غایتمند بودن افعال خداوند آن است که هدفی بیرون از ذات خداوندی کار او را جهت دار کند و بدیهی است که این امر با آزادی بی‌کران حق تعالی سازگار نیست.
2. افعال خداوند فراتر از «‌باید »‌ها و «‌نباید »‌هایی است که در قلمرو حیات انسان معنی دارند و این از آن روست که بایدها و نبایدها با اصل بی‌کرانگی اختیار و آزادی خدا سازگار نیست. بر این بنیاد، اشاعره نتیجه می‌گیرند که اولاً، هیچ گونه وجوبی بر کردارهای خدا مترتب نیست. نه لطف بر خداوند واجب است، نه رعایت صلاح و اصلح، نه وفای به وعد و وعید، و نه عدم تکلیف مالایطاق. ثانیاً، خدا هر چه بخواهد، انجام می‌دهد و هر چه انجام دهد، نیک است و عین صواب و محض خیر. ابن رشد ضمن اظهار شگفتی می‌گوید: به نظر اشاعره فعل انسان را می‌توان به عدل و جور موصوف کرد، اما فعل خدا فراتر از این معانی است و تمام کردارهای او عدل به شمار می‌آید.

پانویس

منابع

پیوند به بیرون